染雾外国哲学论文 篇一：尼采对超人理念的探索
尼采是19世纪末德国哲学家，他对人类存在和价值观提出了许多富有争议的观点。其中，他最为著名的理念之一就是超人（übermensch）。超人被尼采认为是一种超越传统道德和价值观的理想人格，具有超凡的能力和意志力。本文将探索尼采对超人理念的思考，并考察其在现代社会中的意义。
尼采认为，人类的目标应该是超越自身，追求自我完善和个体独立。他批判了传统的道德和宗教观念，认为它们束缚了人类的潜力。超人的诞生需要个体超越传统道德的束缚，摆脱从众和群体思维的限制。超人不受传统道德准则的约束，而是根据自己的意志追求自己的价值和目标。
然而，尼采的超人理念在实践中也存在一些困难。超人的出现需要个体具备强大的意志力和智慧，而这种品质并非每个人都能拥有。此外，超人的理念容易被误解和滥用。如果超人的力量被用于压迫和剥削他人，就会产生严重的后果。因此，超人的理念需要被正确理解和应用，才能带来真正的改变和进步。
在现代社会中，尼采的超人理念仍然具有重要的意义。面对复杂多变的社会环境和价值观的多样性，个体需要具备独立思考和自我决策的能力。超人理念提醒我们，要摆脱传统的束缚，勇敢地追求自己的梦想和目标。超人不仅仅是个体的自我实现，也是社会进步的推动力量。
总之，尼采的超人理念是一种对传统道德和价值观的挑战，强调个体的自我完善和独立思考。在现代社会中，超人的理念仍然具有重要的意义，提醒我们追求个体独立和社会进步的目标。然而，超人的理念也需要被正确理解和应用，以避免滥用和产生负面后果。
外国哲学论文 篇三
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一定意义上，后现代主义哲学家与马克思的关系往往能够最为有力地彰显马克思在现当代西方哲学思想中的活力和作用，也能够给我们继承和发展马克思以及马克思主义哲学带来有益的启示。比如我们所熟知的德里达。德里达在回应福山的“历史终结”论时创造出“马克思的幽灵”这样一个概念性人物，借以彰显自己对马克思的批判精神的继承。而较之德里达，德勒兹与马克思的关系可能更为引人入胜。实际上，德勒兹与马克思的关系也直接影响了德里达。就德勒兹的思想谱系而言，考察他与斯宾诺莎、莱布尼兹、尼采、柏格森，甚至是与福柯之间的关系是较为方便的，德勒兹本人就有直接解读他们的着作。但是当论及马克思之于德勒兹，这个问题就变得复杂起来：就文本说，德勒兹较少直接解读马克思的文本。就德勒兹的理论实践看，尽管他从来没有加入过法国共产党，但是德勒兹终其一生都没有否定过马克思，他始终赞扬马克思，即便是在68革命失败之后---在Jean-MarieBenoist于1970年出版《马克思已经死亡了》之时，德勒兹也公开倡导“我们应该回到弗洛伊德和马克思”[1].德勒兹晚期曾明确地说，“我认为瓜塔里和我，我们仍然是马克思主义者”[1].并且在德勒兹即将离世之前，他准备写一本题为《马克思的伟大》的书，谈谈对马克思“对这个时代的激愤”以及他不断挑战的勇气[1].以至于詹姆逊认为，“在所谓‘后现代主义’的杰出思想家中，德勒兹是在自己的哲学中赋予马克思至关重要地位的唯一一位，他后期的着述里最激动人心的事件就是和马克思思想的碰撞。”[2]
但是德勒兹并非一味教条化地赞同马克思，尤其是不赞同当时法国的左派马克思主义。在68革命失败之后，德勒兹很少直接参与左派知识分子的政治活动，刻意保持一种边缘状态。针对当时法国的所谓马克思主义对马克思的偏离，德勒兹(和加塔利)也曾明确表示，他们的问题从来不是要回到马克思，而是要遗忘，包括遗忘马克思，将他淹没到细小的碎片之中[1].由此，彰显出德勒兹和马克思关系的复杂：马克思的幽灵始终萦绕着德勒兹，但德勒兹又着意与之保持差异。我们的问题是，就德勒兹的思想体系而言，究竟该如何理解这既回到又遗忘的矛盾的说法，或者说，德勒兹是如何继承马克思的呢?
一、“回到”与“遗忘”
德勒兹一方面提出要“回到”马克思，另一方面又提出要“遗忘”马克思。首先需要指出的是，对于马克思，“回到”和“遗忘”虽然是德勒兹在不同时期提出的，但并非是态度的转变，并非是对立性的非此即彼的“回到”还是“遗忘”的问题，而是既“回到”又“遗忘”的辩证性的问题。实际上这种看似矛盾的两种态度始终胶着地或者说思辨地体现在德勒兹之于马克思的态度中。我们认为，对于理解德勒兹(和加塔利)来说，问题不在于强调“回到”和“遗忘”之间的分裂，而是要凸显“回到”和“遗忘”间的张力，要弄清楚声称自己是马克思主义者的德勒兹，究竟在何种意义上继承了马克思。
按照伊莎贝拉·伽霍尔的解释：“对马克思的怀念与对马克思的‘遗忘’发生了冲突，但这种冲突却并无矛盾。这种遗忘所逃避的是一个名称和某些概念：即从对一般性概念的讨论中退出，从对劳动的政治-理论的界定中退出，同时却仍保持着马克思自身的精神。”[1]
这不禁让人想到德里达在《马克思的幽灵》中所说的，“……不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”[3]
从中我们可以看出，德勒兹和德里达对于马克思的态度有着惊人的相似。遗忘掉那些已经被“教条化”的所谓思想，遗忘掉那些已经与时代不符的种种教条化、公式化的判断，但是要切近马克思的那种批判一切进而改变现实的“激愤”和力量。无论对于德里达还是德勒兹都是这样：不能没有马克思那种生命不已批判不已的精神。事实上，马克思始终作为德勒兹隐而不显的思想资源和理论背景。统观德勒兹的思想脉络，他试图把马克思作为隐而不显的要素，把诸如“生产”、“历史”还有“劳动”等概念与弗洛伊德的“力比多”和柏格森的“绵延”、尼采的“重估一切价值”等思想，重新揉在一起，生成新的思想，就像“面包师”一样。在这样的基础上，我们看到了德勒兹的“差异本体论”、“精神分裂分析”、“欲望生产理论”以及他的政治哲学意味上的“游牧学”.引用伊莎贝拉·伽霍尔的说法，“德勒兹与马克思的关系或可概括为，拥有共同‘经典’主题，但却在如何装点这一主题上分道扬镳。”[1]
“经典”的主题就是批判资本主义，这一点毋庸置疑。到今天马克思已经故去131年(以作者投稿时间计算)了，但是我们的历史远远没有走出他所批判的视野。可以说，但凡存在着剥削、压迫、人强加于人的屈辱，我们就需要马克思的幽灵---一种彻底的批判精神。德勒兹甚至有着比马克思还要强烈的“激愤”,但是他又总是呈现出某种置身事外的姿态：德勒兹总是保持着与这个时代之间的距离。或许正如那场“玫瑰革命”一样，表达的都是些愤世嫉俗的不满，过度的情绪化反而消解了所谓革命自身的力量。德勒兹本人的哲学也具有这样的特点，太多的政治隐喻，太多的文学色彩和诗化的文风不但使他的思想奇谲晦涩，也使得他的思想多元化、分流化甚至碎片化，以致难以把捉。对于德勒兹来说，革命总是某种意义上的革新，但这种革新却总是以捕获和重新编码结束，德勒兹更倾向于解码，倾向于解放的“流”.不过德勒兹激愤的情感希冀的却是一种温和的变革。这或许是因为德勒兹对于资本主义的新理解以及他对于革命自身的悲观态度。在德勒兹看来，资本主义的各种“流”一定意义上释放了“欲望”的生产，但是强势的资本逻辑敉平了欲望的自身差异性重又捕获“欲望”,从而将“欲望-生产”异化为“生产-欲望”,最终“生产-欲望”成为资本主义新的“公理”.德勒兹担心对资本主义的对抗最终会被资本的逻辑重新捕获，因而与直接地暴力对抗不同，他试图另辟蹊径，他选择了一种通过创造概念介入现实进而改变现实的进路。它们已经完全被金钱所腐蚀，这并不是偶然的结果，而是必然的结果。……重要的也许是创造一些非信息传播的细胞质液泡，一些断路器，以便避开控制。”[4]
此处，“创造一些非信息传播的细胞质液泡”,德勒兹意指创造新的概念，他把创造概念视为哲学介入世界进而改变世界的方式。这也是在他和加塔利合着的最后一本着作《什么是哲学?》中所着力阐发的主题，“哲学就是创造概念”.而“创造概念”意味着人的全新的自我觉解和自我生成。德勒兹力图把对抗资本主义的战场从马克思阶级斗争的宏大叙事空间转移到“人心惟危”的“褶皱”空间。“褶皱”是德勒兹创造的一个重要概念。在德勒兹那里，“褶皱”是不能被同一性逻辑甚至是思辨的方法“扬弃”掉的无限场域，在这里，“我”与“他者”产生共振，思想的内部与外部产生共振，由此生成的偶然性的“差异”从必然性的逻辑之网中突围、逃逸出来，因而获得既成的合法性。在这样的意义上，德勒兹完成了对传统“主体”的消解，令他的主体“无器官身体”一开始就具有“去自我化”的倾向，通过思想的绝对速度使“自我”与“他者”区分的界线消弭。
德勒兹试图在最微观的单子层面改变人心所向，进而令已然具有确定性的变化了的观念像“根茎”一样扩散开来，扎根、生长。
综上所述，或许“回到”和“遗忘”这样冲突性的表述已经折射出德勒兹和马克思之间复杂的姻亲或者说生成性的关系。需要指出的是，虽然德勒兹概念的体系或者说高原群使他能够在一种本体论的层面上思考问题，令他的思想富有生产性、冲击性的力量，但是正如我们前文所说，他更多的是在隐喻的水平上来使用它，这反而消解掉了或者说弱化了直接对抗资本主义的力量。
因此，德勒兹的思想虽然更具有解释力但其思想切入现实的“力”远远不及马克思的“实质伦理学”那样有“力”,而后者带来的往往是更为直接地、切实地改变世界的力量。
下面我们就他们较为重要的思想内容进一步着重考察一下马克思和德勒兹之间的差异，这差异或许一方面能让我们更好地梳理德勒兹和马克思更为深层的生成关系，另一方面也能够彰显时至今日马克思的思想活力，从而为我们更好地理解、描述现实以及坚持和发展马克思主义带来有益的启示。
二、“无产者”与“游牧民”
要厘清德勒兹和马克思的内在生成关系，我们不妨借助德勒兹的方法，即我们要先“生成”德勒兹，然后以德勒兹的感知方式、理解方式和概念方式来解读马克思。那么，我们首先来勾勒一下马克思的“概念性人物”.因为对于德勒兹(和加塔利)来说，“概念性人物是哲学家的‘异语同义词',而哲学家的名字不过是其概念性人物的化名而已。……概念性人物是哲学的表述行为的真正施行者。”[5]
根椐这种“异语同义词”的说法，无论是就文本还是就实际的革命实践说，马克思的概念性人物毫无疑问应该是“无产者”.而作为一个第三人称，“无产者”或许是最为特殊的概念性人物。这是一个总体性的作为单数的复数形象：它本身是由独立的作为单数的无产者组成，但是共同的理想和政治目标则使得这个团体以凝聚性的“集体”的单数形象---无产阶级出现。这样的一个概念性人物，作为马克思哲学的表述行为的真正施行者或者说实践者，更为深层的特殊性在于：不同于以往任何一个哲学家的概念性人物，“他”(她)不再停留在抽象的书斋式的论证里或者哲学体系的“睡帽里”,在某种意义上“他”(她)无疑代表着黑格尔所谓的绝对精神，但是在现实中真切笃实地把这种精神实现---外化出来，并且绝不故步自封于某种既成的体系或者权力。如果说马克思在整个西方哲学史上实现了革命性的变革，那么这当然是因为“无产者”这一概念性人物第一次真正具有了把理论变为现实的力量。这就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的那个著名的十一条“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”
[6]57甚至在更早些的时候，在《第179号科伦日报社论》中，马克思非常明确地提出口号，“让哲学成为世界的哲学，让世界成为哲学的世界。”
[6]121改变世界的并不是纯粹的理论，而是作为概念性人物的“无产者”,“无产者”蕴含并释放概念的能量。
无论基于对马克思的继承还是回应，与“无产者”这样的概念性人物相对待的，在德勒兹(和加塔利)那里是“游牧民”.游牧民源自于诺摩斯(nomos)这一概念，与逻各斯相对立。早在《差异与重复》中，德勒兹就已经从诺摩斯和逻各斯(logos)之间的对立中开始了一种游牧分配的定义，力图打破逻各斯的体系化和僵化的倾向。而在《千高原》中诺摩斯被进一步阐发。“诺摩斯”是“游牧”排列要素的方式，说到底，是对人、思想或空间本身的配置方式。与逻各斯相对，这种方式不依赖于一个组织或持久的结构，它表明某些要素的一种自由分配，而不是这些要素的结构化的组织。“这个希腊词诺摩斯一般被译成法则(law)。……德勒兹用作为分配的诺摩斯来反对另一个希腊词逻各斯。”[7]
在政治哲学的意义上，“游牧民”是在历史中相对于城邦结构而出现的另一个传统。而在形而上学的意义上，“游牧”代表着与同一性的逻各斯不同的根茎主义。需要指出的是，“游牧民”不是对于现实的一种描述和再现，而是一种方向、一种可能。由于公理化的资本主义所具有的强大的捕获装置，游牧民首先得生成自身然后才能进行对资本主义的抗拒、对抗，因而对于德勒兹(和加塔
所以，同为对抗资本主义的力量，德勒兹的“游牧民”迥异于马克思的“无产者”.“无产者”是在资本主义现实中具体存在着的与“资产者”相对立的现实的革命力量。“无产者”变革现实世界的方式就是主动而直接的阶级斗争。马克思和恩格斯在《共产党宣言》的开篇就宣称，“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”
[6]272伴随“无产者”这一概念形象的是历史唯物主义这一内在性平面。对于马克思来说，资本主义是作为一种不断克服其自身局限(比如说经济危机)的内在体系。随着生产力的进一步发展，无产阶级与资产阶级的矛盾会相应地加大，最终资本主义无法再容纳这一矛盾，从而导致自身最终的灭亡。根椐马克思的阶级分析理论和经济决定论，资本主义的灭亡是一个历史必然。
